Cruciaal – over hoe de dood van Christus ons denken blijft uitdagen

Cruciaal

Dit is de titel van een boekje waarin zeven auteurs vanuit verschillende theologische achtergronden schrijven over de betekenis van het lijden en sterven van Christus. In de westerse theologie domineert het ‘verzoeningsmodel’, de schrijvers willen met dit boek laten zien, dat het spreken van Bijbel en theologie rijker is.

In de inleiding wordt de vraag gesteld of de diverse invalshoeken van de auteurs elkaar uitsluiten of elkaar ook kunnen aanvullen. Laat je ze naast elkaar staan, dan hebben ze alle hun eigen waarde en waarheid. Je kunt ook een hiërarchie aanbrengen: dan spreek je een voorkeur uit. Of je zoekt naar een verbindende metafoor, bijvoorbeeld: God brengt ons thuis. Een vierde manier is, dat je kiest voor samenvoeging van deze lijnen door middel van een “historisch fenomeen”, bijvoorbeeld het tempelmotief in de Bijbel: vanuit de tempel spreekt God recht, regeert hij als koning, geeft hij het nieuwe leven vorm, etc. Tenslotte is er de narratieve benadering: je kiest een motief dat het totale verhaal van de Bijbel kleurt (zoals ook het bekende verzoeningsmodel doet). In dit boek wordt geen exclusieve keuze gemaakt, de intentie is van elkaar te leren.

Zoals ik er tegenaan kijk, zie ik twee uitersten. De eerste manier past bij een ‘postmoderne’ houding: niets is een laatste waarheid, ieders individuele opinie is ieders eigen waarheid. Daar gaat een relativering van uit, die zo goed als lijnrecht staat tegenover de tweede benadering, de hiërarchische, die uit gaat van één benadering als de ‘ware’. De derde, vierde en vijfde benadering kiezen voor een bepaalde mate van eenduidigheid, die echter ruimte laat voor het verkennen van de beperkingen daarvan. In de gereformeerde traditie en theologie is er consensus over de manier waarop we het lijden en sterven van Christus duiden. Juist dit boek toont echter aan, dat eenduidige modellen of thema’s nog niet hoeven te betekenen dat je één ‘leeswijze’ fixeert, gegenereerd door jouw eigen leesbril. Het risico van zo’n fixatie is, dat je jezelf de ruimte ontneemt om die consensus te verrijken met nieuwe inzichten, een ruimte die gezond theologiseren juist nodig heeft. Bij de evaluatie van dit boek kom ik er op terug, of de schrijvers er in slagen die ruimte bijbels te definiëren.

Jezus’ dood: overwinning

De eerste auteur, Henk Bakker,[1] kiest voor de metafoor van de ongewapende oorlog of de geweldloze overwinning. Als Jezus het koninkrijk van de hemel verkondigt, gebruikt hij een politieke metafoor die hij echter volkomen a-politiek in vervulling doet gaan: hij overwint door te verliezen. Wie op hem vertrouwt, deelt in zijn overwinning en is vrij van de machten in deze wereld en laat het oordeel over kwaad en onrecht over aan God.

Bakker ontleent veel aan de martelarengetuigenissen van de vroege kerk, waarin lijden, kruisdragen en overwinnen nauw op elkaar betrokken zijn. Ook spreken deze geschriften veel over dat uitstel van het oordeel. Wie lijdt om de naam van Christus, mag niet vergenoegd hopen op Gods wraak over zijn vijanden maar moet er een eer in stellen voor Christus te mogen lijden.

Vrij zijn in Christus betekent, dat christenen dit in praktijk brengen, door overal en altijd gericht te zijn op de-escalatie en herstel van relaties. Ze moeten alternatieven aandragen wanneer geweld de enige optie lijkt, ook als het gaat om overheidsoptreden. Om in verband hiermee bij Bakker te spreken van een dopers-pacifistische tendens, gaat te ver: wat Paulus in Rom. 13 zegt over de ‘zwaardmacht’, het recht van de overheid om gepast geweld te gebruiken om onrecht te bestrijden en de goeden te beschermen, erkent Bakker, al kan dit slechts gelden als uiterste redmiddel als alle alternatieven hebben gefaald. Deze wat meer kritische houding ten opzichte van gepast en gerechtvaardigd overheidsgeweld lijkt de laatste jaren meer aanhangers te vinden, ook bij gereformeerde theologen. Mogelijk heeft men in de gereformeerde geschiedenis wel eens te vanzelfsprekend de zijde gekozen van het ‘establishment’, vanuit een naïeve loyaliteit met de overheid en voorliefde voor een krachtige gezagshandhaving. In de democratische wereld is wantrouwen tegenover overheden nog steeds misplaatst en zelfs schadelijk, omdat het rancuneuze gevoelens aan de onderkant van de samenleving in de kaart speelt. Maar juist christenen zullen ook kritisch moeten blijven ten opzichte van de macht en dus niet al te vanzelfsprekend mee mogen gaan in een al te vanzelfsprekend vertrouwen in de ‘goedheid’ van de overheid. In de manier waarop bestuurders en politici omgaan met macht en transparantie, is genoeg om zeer kritisch op te blijven.

Jezus’ dood: bevrijding

De tweede bijdrage is van Erik Borgman[2]. Hij kiest de insteek van de paradoxale vrijheid: vrij zijn door je juist te binden (waarbij hij het indrukwekkende verhaal vertelt van de Zweedse diplomaat Dag Hammarskjöld, 1905-1961). Christus nam het lijden vrijwillig op zich. Wat zijn tegenstanders zagen als zijn nederlaag, was juist zijn overwinning.

Hoe is deze dood dan in staat vrij te maken? Borgman neemt daarvoor zijn uitgangspunt in de bevrijding van Israël: die is niet slechts bevrijding uit slavernij, maar meer een bevrijding tot een leven met God! Dit is volgens hem de essentie van de bevrijding door Christus. Hij bevrijdt je uit een leven waarin de krachten van de dood heersen tot een leven waarin je jezelf in dienst stelt van het zoeken van het goede voor je medemens.

Borgman is daarom van mening, dat het beeld van vrijgekocht zijn door Christus’ lijden aan het kruis te beperkt is. De gedachte van de middeleeuwse theoloog Anselmus, dat Gods gerechtigheid eist dat er genoegdoening geschiedt, is hem te rigide: het maakt God tot gevangene van zichzelf. Als God zijn volk vrijkoopt, betaalt hij daar niets voor, en al helemaal niet aan zichzelf. God bevrijdt zijn volk uit de dodelijke cirkel van kwaad en dood, en maakt het vervolgens tot zijn eigendom. Mensen die gevangen zaten in het dwingende systeem van het kwaad, vormen zo een nieuwe gemeenschap waarin de logica heerst van de onvoorwaardelijke liefde van God. Het ‘moeten’ lijden van Gods Gezalfde is dan ook niet een dwang die voortvloeit uit een onverbiddelijk systeem, ook niet dat van Gods plan, het is Gods geschenk waarmee hij zijn liefde bewijst voor zijn schepsel en schepping, Gods onbegrijpelijke goedheid. “God die in alles voor mij zwoegt” (47).

Deze interpretatie van de betekenis van het lijden en sterven van Christus spreekt aan. Zij bevat een fundamentele waarheid: de liefde van God is zijn bevrijdende aanwezigheid waardoor haat en kwaad mij niet meer beheersen. De kracht van zijn liefde en van het nieuwe leven van Jezus stellen mij in staat een nieuw leven te leiden. Dat Christus ‘moest’ lijden, is wat mij betreft echter wel een belangrijk ‘narratief interpretatiemotief’ en daarmee een essentiële leessleutel voor de Schriften. Jezus werd uitgeleverd “naar de raad en voorkennis van God”, zo legt Petrus Gods plan uit in Handelingen 2,23. Borgman neemt me daar net iets te veel afstand van. Voor mij blijft het plan van God wel een belangrijke plaats innemen in het denken over Christus’ dood, ook al kan ik goed uit de voeten met de manier waarop deze notie in de bijdrage van Van der Kooi aan de orde komt (en zoals deze ook aan de orde komt in zijn Christelijke Dogmatiek): mensen hebben een bepaalde speelruimte en een eigen verantwoordelijkheid, God neemt hun daden ter hand en maakt er iets goeds van.[3]

Dat God te groot is om gerechtigheid te eisen als genoegdoening, is een bekende kritiek, die al in de Middeleeuwen tot debat onder theologen leidde. Daar zie je hoe deze theologen al bezig waren met de diep-menselijke weerstanden tegen de gedachte van Christus’ lijden als genoegdoening, die je ook ontmoet in gesprekken met gelovigen en seculieren in onze tijd. In de bijdrage van Maarten Wisse komt deze discussie wat meer diepgaand aan de orde. In deze theologische debatten proef ik overigens, in tegenstelling tot de weerstanden bij seculieren, een diepe eerbied voor een ontzagwekkend grote God, van wie we ons niet kunnen voorstellen dat hij de ‘gevangene’ zou zijn van zijn eigen ‘systeem’. Maar juist die eerbied moet ons als mensen ertoe brengen te erkennen dat Gods heiligheid minstens om een vorm van genoegdoening vraagt, die voor ons mensen voldoende proportioneel is om te kunnen geloven in een genadige God.

Jezus’ dood: offer

Het essay van Hans Burger[4] over de offergedachte is wat mij betreft de sterkste bijdrage in deze bundel. Dat begint al meteen als hij je als lezer uitdaagt om je eens in te leven in wat offeren eigenlijk wel niet is. Dan moet je erkennen: het beeld van het offeren roept bij ons vandaag weerstand op, het is weerzinwekkend, we voelen vervreemding bij zo’n wreed en bloederig ritueel. Inderdaad, offeren is behoorlijk heftig! Is dit de manier waarop God zichzelf openbaart en zijn weg tot bevrijding typeert? Laat die vraag maar binnenkomen!

Bovendien, dat God gemanipuleerd zou kunnen worden met offers, is een heidense gedachte die in de Bijbel zelf al veroordeeld wordt (Psalmen: 40, 49, 50; 1 Koningen 18!). Jezus’ tempelreiniging toont aan, dat de offercultus van zijn tijd een onvruchtbaar gebeuren is geworden. En in de Hebreeënbrief wordt duidelijk dat offeren niet effectief is als het gaat om het wegnemen van zonden (Hebreeën 10,4).

Terecht wijst Burger er op, dat we de dogmatiek niet moeten inlezen in de Bijbel. Dit is methodisch onomstreden. Of dat bij de duiding van de dood van Christus uitsluitend is gebeurd vanuit een middeleeuwse interpretatie van het boetesacrament, waarbij ‘genoegdoening’ centraal stond, zoals Burger stelt, kan ik onvoldoende beoordelen. Bij de uitleg van de zondagen 5 en 6 van de Heidelbergse Catechismus kom je dit zeker tegen, maar tegelijk is de gedachte van ‘verzoening door voldoening’ bij ons zo diep ingesleten, dat ik deze stelling toch graag wat meer gedocumenteerd had gezien: ligt hier exclusief de oorsprong?

Hij erkent, dat de Bijbel vaak offerterminologie gebruikt: zo wordt Jezus een ‘lam’ genoemd (vanuit Jesaja 53 in o.a. Johannes 1,29). Er wordt veelvuldig gesproken over het bloed van Jezus dat “reinigt van zonde”. En enkele malen wordt Jezus in verband gebracht met de offercultus. Deze manier van spreken past in het Nieuwtestamentische kader dat over hem spreekt in het licht van de tempel, Pesach en Grote Verzoendag.

Toch blijft voor Burger de vraag staan hoe dat dan werkt. Hoe kan zijn dood het effect hebben dat mensen met God verzoend worden? Er is meer nodig om het effect van Jezus’ dood te verklaren. En dat ontleent hij aan de gedachte dat niet alleen Jezus’ dood maar vooral ook zijn leven een offer was! In Johannes 17 zegt Jezus, dat hij zich aan de Vader wijdt (Joh. 17,19), in Efeziërs 5,2 zegt Paulus, dat het gaan van de weg van de liefde het volgen van de weg van Jezus is, die zich gaf als “geurige gave voor God”. Dan hebben we het niet over een brandoffer waarvan je de stank van verschroeid vlees bijna in je neus voelt prikkelen, maar over iets moois wat je aan God geeft. Dit sluit aan bij de kritische kanttekeningen die de Bijbel zelf al maakt bij het offeren: niet uiterlijke offers, maar innerlijke gehoorzaamheid is het ware offer! Dit inzicht brengt in ieder geval ons denken over de betekenis van Jezus’ dood in balans.

Burger noemt of citeert hem niet, maar hier herken ik wat ook Chris J.H. Wright schrijft over Jezus’ levenswijding als een offer aan God.[5] Israël is de Knecht van de HEER, zijn bode en getuige voor de volken (Jesaja!). Echter, Gods volk faalt, de nieuwe Knecht van de HEER is Gods Gezalfde Jezus. Hij maakt de roeping van Gods volk alsnog waar in zijn leven van toewijding aan de Vader. Daarmee is hij degene die mogelijk maakt wat God eerst wilde bereiken met zijn volk: de vernieuwing van de mensheid. De moord op Jezus wordt door God ‘omgeduid’ tot de volmaakte toewijding.[6] Door de Geest van God wordt toewijding nu ook voor zondige mensen die ‘in Christus’ zijn mogelijk.

De bijdrage van Burger is fundamenteel: hij zet je minstens aan het denken over de vraag, of het beeld van de offercultus toereikend is om de betekenis van Jezus’ dood voldoende te duiden. Hij reikt nieuwe inzichten aan, waardoor het offerbeeld rijker wordt. Hij maakt duidelijk, dat de offerterminologie problematische kanten kent en geeft in overweging dat het spreken van de Bijbel wel eens complexer en dynamischer kan zijn dan wij ons doorgaans vanuit het kerkelijke onderwijs bewust zijn. Hoewel ik dit een knappe reflectie vind op Gods veelkleurige wijsheid, blijf ik toch wat zitten met een gevoel van enige relativering van de betekenis van Jezus’ dood zelf. Ook als je een zekere mate van eenzijdigheid van de offerterminologie erkent én daaraan toevoegt dat ook Jezus’ leven gewicht in de schaal legt, blijft Christus’ dood van andere betekenis dan het ‘offer’ van zijn leven. Het is een sterven vóór ons, zoals Paulus bijvoorbeeld zegt in Romeinen 5, 6-8. Hoe anders moet je dat ‘voor ons’ uitleggen dan als ‘in onze plaats’? Dan kom je toch onmiskenbaar uit bij een offergedachte: hij voor mij? En zit je dan ook niet dicht bij een ruil of ‘betaling’? Waar ligt dan het probleem: bij een te sterke of eenzijdige juridisering van deze ruil?

Jezus’ dood: verzoening

In de volgende bijdrage bespreekt prof. dr. Kees van der Kooi[7] het begrip verzoening. We kunnen er, zegt hij, niet omheen dat in het Nieuwe Testament beslissende heilsbetekenis wordt toegekend aan Jezus’ dood, maar de vraag blijft of dat heil tot stand komt dankzij of ondanks dat sterven. Hij benadrukt, dat God voortdurend reageert op menselijk handelen. Mensen zijn geen marionetten die binnen Gods leiding geen enkele eigen inbreng hebben, maar hebben een bepaalde speelruimte waarin zij handelen en kiezen.

Daarom zijn het de mensen die op Jezus hebben gereageerd en hem deze dood hebben aangedaan. God laat het toe en vormt deze onrechtmatige veroordeling om tot een oordeel over de daders. Zo komen in dit gebeuren drie bewegingen samen: Jezus die het koningschap van God onthult, het oordeel van mensen over Jezus, en het oordeel van God. Jezus’ dood wordt een middel in Gods handen, maar met een ander gevolg dan mensen beoogden.

Over ‘verzoening’ wordt vaak gesproken als proces, maar het doel, dat God de goede verhouding met hem wil herstellen, kreeg vaak minder accent. Die verhouding wordt in de Bijbel herhaaldelijk verwoord als “Ik zal u tot een God zijn en u zult mij tot een volk zijn”. Dat is de typering van de sjalom van het koninkrijk van God, waarin de mens in een nieuwe herstelde verhouding met God komt te staan. De kruisdood van Jezus is het startpunt van deze nieuwe verhouding.

Hoe dit gebeurt, zien we door te letten op Jezus’ ambt als profeet, priester, koning. In de theologie is er altijd volop aandacht geweest voor zijn priesterlijke taak. Evenals zijn profetische ambt manifesteerde die zich vooral tijdens Christus’ ‘staat van vernedering’. Zijn koninklijke taak werd vooral gezien als zijn positie in de staat der verhoging. Van der Kooi pleit ervoor ook deze koninklijke dimensie meer te betrekken op Jezus’ leven op aarde. Als de tweede Adam leeft hij een leven van gerechtigheid, waarmee hij het falen van de eerste opheft. Daarmee realiseert hij het koninkrijk van God. God realiseert niet alleen in de dood, maar juist ook in het leven van Jezus zijn bedoeling met deze wereld. Zo realiseert Christus een nieuwe toegang voor de mensen tot God.

De winst van de bijdrage van Van der Kooi vonden we ook al bij Burger: dat Gods plan en bedoeling met het leven en sterven van Christus complexer is en meer verweven met menselijk handelen dan vaak is erkend. Dit helpt ons in te zien, dat we wel eens te vanzelfsprekend de Bijbel hebben gelezen vanuit de leer, wat ons het zicht kan benemen op het feit dat het spreken van de Bijbel rijker en dynamischer is.

Jezus’ dood: het voorbeeld van de redder

De volgende auteur, Willem Ouweneel,[8] reflecteert vooral op het voorbeeldkarakter van Christus’ lijden: “we moeten (…) onderscheid maken tussen wat Christus voor ons heeft gedaan en wat hij ons heeft voorgedaan” (83). Dat roept de vraag op: is Christus’ dood constitutief of illustratief? Ouweneel pleit ervoor beide dicht bij elkaar te houden: wie Christus als redder aanneemt, wordt een ander mens. De overgave van Christus is uniek, maar wie zijn liefde ziet wordt bewogen tot wederliefde. Een mens heeft lief vanuit de liefde die God in Christus eerst de mens getoond heeft.

Ouweneel somt tal van Bijbelteksten op waarin de parallel tussen Christus en de gelovige voorkomt. Jezus zelf zegt dat hij met de voetwassing zijn leerlingen een voorbeeld geeft (Johannes 13). In de brieven van Paulus vinden we vele aansporingen om de weg van Christus te gaan, zijn gezindheid te tonen, etc. De overgave van de Meester weerspiegelt zich in zijn volgelingen.

Daarbij blijft voor Ouweneel Christus’ dood wel uniek, als het gaat om wat God hem doet lijden om de zonden van de mensen. Dat geldt niet van het lijden dat Christus van de kant van mensen ondergaat, daarin is Christus niet uniek maar verbonden met alle mensen die lijden om hun overgave aan God. In navolging van hun Heer zullen christenen vaak ook afwijzing en zelfs de marteldood moeten ondergaan. Daarin dragen ze net als hun Meester een kruis: lijden om Christuswil.

Jezus’ dood: God als de rechter

De laatste auteur, Maarten Wisse,[9] bespreekt de vraag: moest God zijn Zoon straffen? Hij bespreekt dit aan de hand van het debat tussen Faustus Socinus en John Owen. De eerste stelde dat het niet tot Gods karakter behoort om voldoening nodig te hebben om te kunnen vergeven. Hij bestreed de gedachte dat God niet zonder voldoening zou kunnen. Als God moet straffen, dan zou hij als een menselijke rechter zijn, die onderworpen is aan een hogere wet. Ook is voldoening geen compensatie, want waarvoor zou God compensatie nodig hebben? De ‘voldoening’ die God wel van mensen vraagt, is die van oprecht berouw en gehoorzaamheid.

John Owen reageert daarop door Socinus toe te stemmen, dat God weliswaar vrij is in zijn reactie op het kwaad en in de manier waarop hij dat ‘compenseert’ in de dood van Christus, maar dat het Gods vrije beslissing is dit op deze wijze te doen. De gerechtigheid die God van mensen eist is voor hem dus verbonden met de gerechtigheid die het wezen van God zelf is. Daarom kan God niet onverschillig omgaan met mensen die ongerechtigheid doen.

Bovendien doet God dit met het doel aan te sluiten bij de volgens Owen ingeschapen behoefte aan genoegdoening. Wie kwaad doet, wil zelf dat er een daad gesteld wordt. Je kunt niet onder Gods gerechtigheid uit, je kunt ook niet aan je eigen behoefte aan gerechtigheid ontsnappen. Terwijl Owen probeert vast te houden aan de stelling dat God moet straffen maar in vrijheid een vorm van genoegdoening kiest, zegt Socinus dat God niet lijdt onder zonden van mensen en alleen berouw en bekering eist.

Wisse toont aan, dat beide theologen dezelfde drijfveer hebben: God niet de knecht te laten zijn van zijn eigen ‘systeem’. Bij Socinus leidt dit tot verwerping van de offer- of compensatiegedachte, bij Owen tot de conclusie dat adequate compensatie nooit mogelijk is maar wel een wilsbeslissing van God kan zijn.

Evaluatie

Terugkomend bij de benaderingen die in de inleiding naast elkaar gezet waren, springt voor mij de insteek van een verbindende metafoor of narratief model er uit. Willen we als christenen leven bij een gezamenlijke consensus, dan hebben we een verbindende gedachte nodig. Al te ver gaande relativering zet onopgeefbare geloofsfundamenten op losse schroeven. Maar een verbindende gedachte betekent niet, dat we deze geloofsinhoud opsluiten in een fixatie die elke ruimte wegneemt om het meest centrale aspect van ons geloof dieper te kunnen blijven doordenken. Voor zo ver ik kan beoordelen zijn de bijdragen van de auteurs pogingen om de bijbelse ruimte te onderzoeken. Hier en daar heb ik vragen gesteld bij de bijdragen. Verdere en vooral meer gedocumenteerde reflectie zou me welkom zijn, ik voel me door dit boek voldoende uitgedaagd. De bijdrage van Hans Burger vond ik het spannendst: hier zou ik graag nog eens over door willen denken. Dat God te groot is voor een offer- of compensatiebehoefte erken ik. Maar dan voel ik nog meer voor de uitkomst van het debat tussen Socinus en Owen: Gods gerechtigheid is niet een systeem waar hij zelf aan onderworpen is, maar de manier waarop hij mensen met zijn heiligheid confronteert. Duidelijk dat dit niet uitsluitend tot offertermen behoeft te leiden, wel tot een aanbidding van zijn oneindige heiligheid waarbij mijn leven in het niet valt maar waar leven en dood van Gods Zoon eeuwig tegenop wegen.

 

N.a.v.: Hans Burger, Reinier Sonneveld (red.), Cruciaal. De verrassende betekenis van Jezus’ kruisiging. Amsterdam (2014)

(Stille Week 2015) 

[1] Hoogleraar VU, docent CHE, verbonden aan Baptisten Seminarium.

[2] Rooms-katholiek theoloog, hoogleraar aan de Universiteit Tilburg.

[3] Dr. G. van den Brink en Dr. C. van der Kooi, Christelijke Dogmatiek, Zoetermeer (2012), 434-435 (over de dood van Christus als onrecht en hoe deze door God wordt omgekeerd tot iets waarmee hij het goede bewerkt).

[4] Inmiddels docent Systematische Theologie aan de TU Kampen.

[5] Chris Wright, Jezus leren kennen door het Oude Testament (Nederlandse vert. 1999).

[6] Weer herkennen we hier de gedachte die ook Van den Brink en Van der Kooi aanreiken in de Christelijke Dogmatiek (zie noot 3).

[7] Hoogleraar Systematische Theologie aan de Vrije Universiteit, Amsterdam.

[8] Hoogleraar aan de Evangelische Theologische Faculteit te Heverlee.

[9] Docent aan de Vrije Universiteit Amsterdam.